tainos campesisnos de Boya, todavia estan vivos...
Por Maria Poviones-Obispo
Por la noche, cuando las calles de sus ciudades y pueblos estén silenciosas y piensen que están desiertas, ellas estarán atestadas con los huéspedes que regresan, que una vez que colmaron y todavía aman esta hermosa tierra. El hombre blanco nunca estará solo.(1)
A medida que los primeros americanos nativos se enfrentan los europeos en 1492, los taínos del Caribe se desvaneció como un pueblo más de un siglo antes de dictarse elocuente del Jefe Seattle. Sin embargo, sus palabras no podría haber golpeado más cerca de creencias tainas sobre la muerte de los taínos creían que los muertos pueden tomar cualquier número de formas que les hizo indistinguible de las personas que viven.
Este trabajo de investigación es un intento de comprender el punto de vista de la muerte de Taino en lo académico Sam Gill llamaría "los términos en que las propias personas a entender el carácter de la realidad."(2) Es decir, este artículo explora las conexiones entre la vida y la muerte en la religión taina y los intentos de reconstruir este importante elemento de la visión del mundo taino de lo que se conoce acerca de la religión y la cultura taína.
En este trabajo se presenta una selección de histórica, la información arqueológica, lingüística y etnográfica recopilada sobre los taínos que directa o indirectamente refleja las ideas tainas sobre la muerte y su relación con la vida. Debido a que los taínos no diferenciaba entre sus creencias religiosas y la forma en que organizan su sociedad, se hace necesario una amplia red en diferentes áreas de la vida taína con el fin de obtener una imagen más completa de su sentido de lo que la muerte estaba a punto. A los temas examinados por separado en función de si los lectores modernos los consideran "religiosos" versus "social" es una división artificial impuesta por la moderna euro-americana paradigma académico. Por lo tanto las siguientes secciones se estructuran en torno a temas, pero no se adhieren a separaciones estrictas entre los temas, entre los aspectos de la vida taína, o para el caso, entre las disciplinas académicas.(3)
Después de esta introducción, la sección 2 de este artículo está dedicado a una breve explicación del contexto histórico y geográfico de los taínos, así como una visión general de las fuentes y métodos empleados en este estudio. La Sección 3 es una discusión explícita de creencias tainas sobre la muerte, mientras que la sección 4 se centra en los rituales y prácticas. Las referencias a la muerte en la mitología taína se presentan en la sección 5, mientras que la sección 6 examina cómo la muerte se refleja en las artes curativas taínos. Por último, una breve conclusión en la sección 7.
2. Contexto histórico
Taino Antecedentes
Los taínos eran el primer grupo de nativos americanos encontrados por Colón en 1492 y sin duda el grupo más numeroso en las Indias Occidentales en el momento. Ellos habitaban las Islas Bahamas y todas las Antillas Mayores (es decir, Cuba, La Española, Puerto Rico y Jamaica).(4) Mientras que los primeros observadores estima que las poblaciones de los taínos a millones en todo el Caribe, los eruditos modernos estiman cifras mucho más bajas en horas pico en un máximo de 500.000 en La Española y números más pequeños en Puerto Rico, Jamaica, Cuba y las Bahamas.(5)
Los taínos eran en su mayoría los descendientes de las personas que se trasladaron a Saladoides las Antillas Menores y Puerto Rico de la cuenca del Orinoco y los sistemas fluviales de la costa noreste de América del Sur alrededor de 500 a 250 AC(6) Estos antepasados Saladoides trajo la cerámica y la agricultura en el Caribe, así como una religión basada en zemies.(7)
Para el año 1000 dC, el nuevo grupo distinto ahora se conoce como taínos se habían trasladado a La Española, Jamaica y Cuba. Su población aumentó considerablemente y se han desarrollado "sistemas políticos en los que muchos pueblos se unieron bajo el liderazgo de una sola persona o familia".(8) Este estudio se centra en estos taínos que florecieron entre el 1000 de nuestra era y la llegada de Colón en 1492.
Mucho se ha escrito acerca de los diversos grupos de Taino: los más avanzados de la agricultura "Tainos Clásico" de la Española y Puerto Rico, los más pacíficos taínos "occidentales" de las Bahamas, Cuba y Jamaica, y el más hostil "Este Tainos" de la de las Antillas Menores.(9) Los investigadores han encontrado diferencias entre ellos en la cerámica, la sofisticación de la agricultura, la lingüística, y la inclinación hacia la guerra. Como las mejores fuentes disponibles realizó la mayor parte de sus observaciones en La Española y Puerto Rico, el "Clásico Taino" son a menudo el foco de la investigación, ya que son en este documento. Dicho esto, algunos estudiosos se sienten cómodos hallazgos generalizando a otros grupos taínos "basado en la afirmación de que todos los españoles taínos tenían similares prácticas culturales".(10) En las zonas donde este tipo de generalizaciones sin duda no son aplicables, las siguientes secciones llamar la atención sobre esto.
Como observa Gill, "nativos americanos vistas de la realidad no son estructuras estáticas".(11) Los taínos eran una excepción a esta. Al igual que en el caso de otros grupos indígenas, los taínos fueron sometidos a sus propios procesos de cambio, desarrollo y adaptación durante el período en estudio. Si este tipo de vitalidad cultural, la variedad y no viene a través de este estudio, no es porque no estaba allí. Más bien, es más indicativa de las dificultades en el examen de toda una comunidad de ideas, creencias, historias y formas de vida que ya no existen desde la distancia de siglos y no reducirlos a meros puntos brillantes en el horizonte histórico.
Fuentes y Métodos
Si bien hay relatos de los tainos autónomos que viven en Cuba en fecha tan tardía como el final del siglo 17, Taino vida (tal como se vive en la pre-conquista, comunidades autónomas) llegó a su fin mucho antes.(12) El tiempo considerable que ha transcurrido desde entonces, se presenta la dificultad principal en la investigación de la religión taina, y transforma lo que sería una cuestión exclusivamente de la etnografía y la antropología a la investigación que se basa principalmente en la evidencia histórica y arqueológica.
El registro primario histórico de los mitos tainos y creencias es una cuenta de Pané de las antigüedades de los indios. Escrito en español y terminó a finales de 1498, este manuscrito es esencialmente de corto Pane notas sobre la cultura taína religiosos, grabados a lo largo de varios años viviendo entre los indios taínos de La Española.(13) Por desgracia, manuscrito original de Pané y una copia completa en español del que se extrae por Fernando Colón desapareció hace siglos.(14) No se escribió mucho sobre la religión taina hasta el erudito de Yale, José Juan Arrom reconstruido Pané de texto en 1974, con una traducción al italiano de la biografía de Fernando Colón y las referencias al panel en otras obras españolas y latinoamericanas de la época.(15) Arrom sacó de la investigación lingüística en lenguas arawak relacionados para restaurar muchos de los originales de términos taínos y descifrar sus significados.(16) Esta reconstrucción del texto de Pané es la fuente primaria utilizada por los estudiosos modernos de la religión taína hoy en día.
Hay también varios otros textos de los europeos del siglo XV discutir sus observaciones de la vida religiosa taina.(17) Un problema con todas estas fuentes (incluido el panel) es el carácter parcial de la información que transmiten.(18) Una de las estrategias empleadas en este trabajo para disminuir los efectos de los prejuicios europeos es el uso de ejemplos y explicaciones de los símbolos dentro del contexto Taino y / o relacionados con el contexto de los pueblos amerindios. Otra estrategia es la disciplina de la separación de las descripciones y narraciones de los juicios basados en valores en estas cuentas.(19) Este último es más fácil que ver con Pané, quien bajo las órdenes de Colón a "descubrir y entender de las creencias e idolatrías de los indios", presenta posiblemente el más imparcial de estas fuentes primarias.(20)
Por último, hay varios estudiosos contemporáneos que han validado muchas de las teorías generalmente aceptadas sobre los taínos a través de la arqueología, la lingüística y la mitología comparada.(21) Este estudio se basa en las fuentes secundarias generadas por estos estudiosos modernos y de las estrategias mencionadas para destilar la realidad Taino tanto como sea posible de las cuentas eurocéntricas de los primeros observadores.
La Tierra de los Muertos
Los taínos, dijo Pané que los muertos fueron a un lugar llamado Coaybay.(22) El Coaybay nombre ha sido traducido por Arrom como lugar de la casa y morada de los. muertos o morada de los ausentes(23) Coaybay se encuentra en un lado de una isla llamada Soraya, que se traduce como Marte y la puesta del sol Arrom traduce como "a distancia, lugar inaccesible, irreal."(24)
Independientemente de cuál de las traducciones de Soraya se utiliza, hay una línea o límite dibujado alrededor de Coaybay por la caracterización de como se encuentra en un "lado" de la isla. Es posible que el lenguaje de "lados", fue la forma en que los taínos prevé un cierto nivel de separación entre el mundo de los muertos y el mundo de los vivos. Otra prueba de esta separación es la referencia a Maquetaurie Guayaba como el señor de Coaybay.(25) Es decir, Coaybay se presenta como un espacio independiente, con un líder independiente.
Características de los Muertos
Los taínos creían que a los vivos ya los muertos tenía un espíritu. Para los muertos, este espíritu se llamaba op'a.(26) El op'a se creía que esconderse durante el día y salen por la noche para comer guayaba (guayaba). El op'a eran conocidos para tratar de seducir a las personas que viven y las mujeres op'a se dice que se desvanecen en el aire cuando los hombres que viven trató de poner sus brazos alrededor de ellos.(27) Además, el op'a salió en la noche para "celebrar y acompañar a los vivos."(28)
El op'a podría transformarse en muchas formas. Se podría adoptar la forma de fruta o aparecen disfrazados de familiares de vida de la persona a la que apareció.(29) Es decir, el op'a puede tomar cualquier número de formas que los hacen indistinguibles de las personas que viven.
Sin embargo, los taínos se lo informó al Panel de algunas diferencias entre el op'a y los espíritus de los vivos o de la goeiza. Una diferencia significativa se encuentra en la traducción de la goeiza término como "nuestro rostro, nuestro rostro."(30) Arrom cree que esta era la manera tainos expresa la singularidad y la individualidad de los espíritus que viven.(31) Es decir, el término goeiza puede estar expresando la idea de que la vida taínos tenían una forma definida, mientras que entre los muertos (es decir, op'a) fueron mutable y cambiante.
Además, los taínos, dijo Pané que no había una manera de diferenciar el op'a de la vida y que era por buscar el ombligo de la persona. Los taínos creían que los muertos no tienen ombligo.(32) Este interés por el ombligo es especialmente significativo si se considera que el ombligo es el punto en el que los recién nacidos están unidos a sus madres. A la luz de las costumbres de descendencia matrilineal de los tainos,(33) el ombligo o la conexión física con la madre también se determina el lugar de una persona en la comunidad o la sociedad.
Así op'a eran espíritus sin rostro y ombligos. Eran espíritus que carecía de una identidad única persona y un lugar dentro de la comunidad taína derivado de la línea materna de descendencia. Como Alexander ha observado, "el ombligo es el símbolo de nacimiento y de fijación del cuerpo a su vida."(34) Al no tener ombligo, implicaría que el op'a no han nacido para esta vida, no a tierra, en particular, las experiencias humanas. Esta asociación de la op'a con la libertad se ve reforzada por los símbolos de vuelo relacionados con el op'a discutido en la próxima sección.
Las signaturas de los Muertos
El murciélago
Los espíritus de los muertos, el op'a, se pensaba que salen por la noche y se alimentan de guayaba (guayaba). Como Stevens-Arroyo, señala, el consumo nocturno de guayaba se atribuye principalmente a los murciélagos tropicales, que pasan sus días escondido en las cuevas.(35) Esta similitud, junto con la frecuencia de los motivos de murciélagos en el arte taíno, ha llevado a los estudiosos a investigar las posibles asociaciones entre la muerte y el símbolo del murciélago en la cultura taína religiosa. Como ha observado García Arévalo,
En muchos ejemplos de arte taíno, el cráneo, como las imágenes que aluden a la muerte de manera espectacular se fusionan con las imágenes de los murciélagos (Chiropterae) y búhos (Strigidae), animales de hábitos nocturnos y apariencia siniestra que están asociados con las opias ...(36)
García Arévalo ha señalado también que algunas figuras de murciélagos Taino cuentan con un agujero central que se interpreta como un símbolo de la falta de ombligo en el op'a.(37) Toda esta evidencia ha llevado de Stevens-Arroyo, para sugerir que los tainos pueden haber "creído la forma Opia asumido durante el día era la de dormir murciélagos."(38) Estos dos estudiosos identifican los murciélagos y las lechuzas como símbolos de la Guayaba cemí Maquetaurie ( ver sección 3.1 ) y del "reino de los muertos."(39)
Sin embargo, esta conclusión no es unánime entre los estudiosos de la cultura taína. Petitjean Roget cree que los murciélagos en el arte taíno los hombres simbolizan y la sequedad en la oposición a los motivos de la rana, que simbolizan las mujeres y la humedad.(40) Si bien es cierto que esta hipótesis coincide con las estaciones tropicales, hay poca evidencia arqueológica, mitológicos o históricos para apoyar la teoría de Roget que estos motivos fueron emparejados en tándem tales. Así pues, parece que la evidencia arqueológica más compatible con la interpretación compartida por García Arévalo y Stevens-Arroyo. Esta interpretación también parece encajar mejor con los mitos tainos discutidos en la sección 5 .
Por último, es importante tener en cuenta que los murciélagos son mamíferos voladores. Si los taínos se asoció el bate con la muerte, optaron por un animal curioso que los seres humanos imita en la vida temprana (es decir, la enfermera murciélagos una cría a la vez) y claramente demuestra la no-humano la capacidad de levantarse en vuelo.Esto último es consistente con las nociones tainas de la op'a como seres que no están vinculados o vinculadas a esta vida en la misma forma que el goeiza vida.
El Búho
Como ya se indicó, García Arévalo también cree que la lechuza era igualmente un símbolo de la muerte de los taínos. El se basa en la observación de que "ojos de lechuza descritos en muchos objetos arqueológicos se asemejan a las cuencas de los ojos vacías de cráneos humanos."(41) Arrom encuentra apoyo circunstancial a esta conexión en el Caribe y el sur de los cuentos populares de América aún en circulación, que perpetúan la creencia de que la llamada de un búho anuncia el final de una vida humana.(42)Sin embargo, este último no es tan fácil de rastrear a los taínos o de la cultura amerindia religiosa porque la creencia misma de los búhos se encuentra también en el folklore europeo.(43) Por lo tanto, es posible que los cuentos populares sobre los búhos y la muerte que todavía circulan alrededor de América Latina provenían de los colonizadores europeos y no a los nativos americanos.
Arrom también conecta a los búhos a la muerte en la mitología taína señalando las similitudes entre los diseños geométricos que se encuentran en los motivos estilizados de búho y una cabeza de calavera que se ha identificado como el señor de los muertos Guayaba, Maquetaurie.(44) Es cierto que todas estas cifras tienen algún tipo de diseños geométricos que podrían estar relacionados, pero el grado de correspondencia sobre ellos es muy difícil, a juzgar por las fotos disponibles.(45) La evidencia de la conexión entre los búhos y la muerte en la cultura taína religiosa es sugerente pero no concluyente.
Los contrastes entre Taino y creencias europeas sobre los muertos
En su análisis estructural del manuscrito de Pané, López-Baralt ha encontrado que los capítulos del trabajo de Pané con el mayor número de comentarios editoriales, cambios de voz, y las declaraciones de evaluación son los dos capítulos relacionados con las creencias taínas sobre los muertos.(46) López-Baralt, pasa a especular que esto probablemente indica el grado de incomodidad que sentía con las nociones Pané taínos de un más allá feliz, feliz para los infieles o no cristianos.(47) Sea o no era el caso, hallazgo López-Baralt indica, al menos, un cambio en el manejo de Pané del material taina.
Este cambio puede haber sido una expresión de molestia o puede haber sido sólo la reacción natural de una persona que trata de entender una visión del mundo radicalmente diferente a la suya. Como resumen de Arrom,
Para los taínos, por lo que hemos visto, la muerte no era extinción, castigo o recompensa. Fue un episodio en la transición de una existencia a la otra, un evento esperado y previsto en el orden cósmico natural ... Los muertos no estaban en el cielo o el infierno, o con el creador. Ellos estaban en un lado de la isla, esperando que el sol se ponga para salir a comer guayaba, tener relaciones sexuales, celebrar y bailar.(48)
Las diferencias entre las percepciones de la muerte de Taino y las ideas cristianas de Europa son también evidentes en la elección de muchos taínos a suicidarse en vez de servir como esclavos en las encomiendas españolas.(49) Por último, esta diferencia también se explica la decisión cacique taino Hatuey en contra de la conversión al cristianismo antes de su ejecución. En la narración de Las Casas acerca de este episodio hace hincapié en que Hatuey eligió el infierno en el cielo con el fin de evitar ver a sus verdugos cristianos en el más allá, parece más probable que Hatuey vio la posibilidad de elegir una entre la otra vida cristiana y Coaybay de su pueblo.(50)
4. Los rituales y prácticas
Rituales en el comienzo de la vida
Se sabe muy poco acerca de las tradiciones taínas que rodearon el nacimiento de un niño. Un menor de origen conocido, secundaria a partir de la década de 1920, escribe que los nacimientos taínos se caracterizaron por la ceremonia, pero no hay notas al pie para indicar de qué fuente primaria de esta información se deriva.(51) Sin entrar en detalles acerca de este aspecto de la cultura taína religiosa, es difícil sacar conclusiones acerca de cómo los rituales de nacimiento podría haber expresado conceptos tainos de la vida y la muerte.
Rituales y prácticas relacionadas con la muerte
Mucho de lo que se sabe acerca de entierros tainos proviene de los datos arqueológicos. Hay evidencia arqueológica de que los taínos muertos fueron enterrados en el suelo o enterrados en cuevas.(52) cuevas taínas estaban pintadas con frecuencia o decoradas con imágenes de los espíritus (es decir, petroglifos), pero los estudiosos no han encontrado realmente las conexiones concretas entre estas imágenes y las creencias taínas.(53)
Gran parte de la investigación arqueológica reciente se ha centrado en las prácticas funerarias de los saladoides o ancestros de los tainos. Por ejemplo, los arqueólogos han encontrado que la Saladoide enterrados sus esqueletos hacia el este, hacia el sol naciente.(54) Una de las razones de los sitios Saladoides han sido más ampliamente estudiado es que los sitios Saladoides son mucho más grandes. Los saladoides enterraban a sus muertos en comunidad, en los espacios públicos centrales, tales como juegos de pelota y las áreas donde se celebraron bailes de la comunidad.(55) Por el contrario, los taínos de Puerto Rico, había comenzado a enterrar a sus muertos individualmente en áreas domésticas ", ya sea bajo el piso de la casa o en basureros de basura asociados."(56) Curet y Oliver cree que este cambio es la evidencia de "la preeminencia cada vez mayor alcanzada por las unidades familiares individuales a expensas de los grupos de parentesco más grandes."(57)
Siegel interpreta este cambio como indicador del cambio en la ideología taína de una ética igualitaria a un modelo de dominación jerárquica.(58) Este último es consistente con la evidencia arqueológica de que las personas de mayor rango en la sociedad taina eran enterrados con sus posesiones más preciadas.(59)
En cuanto a los datos históricos, hay varias cuentas de corroboración de un cacique taíno de alto nivel (jefe) en La Española, que fue enterrado con su esposa viva.(60) Sin embargo, este tipo de consistencia en el registro histórico es la excepción y no la regla. Examinar conjuntamente, "las breves descripciones proporcionadas por los cronistas son algo confusas, incompletas, y en algunos casos contradictorias."(61) Por lo tanto la mayoría de los estudiosos suscribirse a la conclusión de que las prácticas mortuorias de los tainos diferían de una isla a otra.(62)
Los problemas antes mencionados limitan la capacidad de cualquier investigador para examinar completamente todas las prácticas funerarias asociadas a los taínos. Sin embargo, dos de estas prácticas que parecen estar más estrechamente relacionados con los conceptos tainos de la vida y la muerte se examinan con más detalle en las dos secciones siguientes.
Cuando los caciques no fueron enterrados después de la muerte, no hay evidencia para sugerir que sus huesos fueron utilizados como zemies y que el espíritu del cacique llegó a ser considerado como un cemí.(63) Los huesos del cráneo, en particular, se convirtieron en zemies "cosiendo una figura de algodón sobre el esqueleto, o que se conservan en urnas relicario".(64)
Alternativamente, se convirtieron en zemies por un proceso de secado. Cristóbal Colón informó de que algunos de los cráneos de los antepasados importantes fueron colocados en cestas que él observó que cuelgan de los techos de las casas más grandes dentro de las comunidades taínas.(65)
Independientemente de la forma en que fueron creados, parece que algunos zemies se cree que los antepasados directos o fallecidos recientemente.(66) Como un cronista citado por Stevens-Arroyo, escribió: "dicen que el espíritu del muerto habla a través de ellos, y les previene de los designios de sus enemigos." "(67) A partir de este, parece que los tainos que participaron alrededor de los antepasados muertos con poderes sobrehumanos y es por eso que estas personas eran adorados como zemies.
Por último, Deren afirma que la asociación de los taínos zemies con espíritus de muertos moverse en el mundo de los vivos sobrevive en los tiempos modernos en el concepto de zombie en el vudú haitiano contemporáneo.(68)
Endocanibalismo
Como lo describe Oliver, los taínos practicaban endocanibalismo o "una ceremonia durante la cual se pasa la poderosa esencia espiritual de una persona fallecida a lo largo de la vida en una bebida hecha con tierra de él o ella y huesos quemados, que todos los participantes la bebida."(69) Oliver añade que esta práctica continúa hoy en día entre los indios de América del Sur que ven los huesos como "la fuente de la vida misma."(70)
No está claro qué tipo de pruebas Oliver utiliza para confirmar que los tainos practicaban endocanibalismo ritual, pero aun suponiendo que éste fuera el caso, la práctica indica que los tainos de mortalidad asociadas a la regeneración de la vida. Como Oliver utiliza los mitos tainos para confirmar esta creencia, pasamos ahora a analizar la evidencia mitológica.
Opiyelguobiran, "Nuestro Espíritu de la Oscuridad"
El cemí o deidad llamada Opiyelguobiran se introduce en el capítulo XXII del manuscrito de Pané como una criatura de cuatro patas "como un perro."(71) el análisis de Arrom de su nombre se burla de la op'a palabras (ya definido como el espíritu de los muertos) y guobirán, que es una combinación de palabras más cortas que en arahuaco significa "el espíritu de la oscuridad."(72) El Taino dijo panel que Opiyelguobiran tenía una tendencia a escapar hacia la selva por la noche y que habían intentado atarlo con una cuerda para que no se iría, pero esto no funcionó.(73) Los taínos también le dijo a Pané que este cemí había vuelto a desaparecer cuando los cristianos llegaron a La Española. Habían seguido sus pasos hasta el borde de una laguna, pero que no pudieron recuperarse y que nunca más se supo de él.(74)
Como se describió Opiyelguobiran con el lenguaje canino y se le asociaba con los espíritus de los muertos y la oscuridad, ha habido paralelismo señalado entre este cemí y la griega Cerbero, el perro guardián del inframundo.(75) Sin embargo, no hay nada en el registro histórico de la religión taina que sugiere que la creencia de que Opiyelguobiran custodiaban la entrada a Coaybay.
Por otra parte, Opiyelguobiran no fue mencionado en relación con Maquetaurie Guayaba (señor de los muertos) o Coaybay (morada de los muertos). En cambio, los taínos, dijo Pané que este espíritu estaba en posesión o bajo el control de un cacique llamado Sabananiobabo.(76) Este último parece representar un cacique en vivo que Pané describe como un hombre prominente con "muchos temas bajo su mando."(77) El nombre en sí Sabananiobabo ha sido traducido por Arrom como "sabana de los Jobos," o en la sabana de los árboles de jobo.(78)
Tomando nota de la importancia de los árboles de ciruelo de cerdo en uno de los mitos tainos etiológico (véase más adelante), Oliver contrasta con la acidez de esta fruta con la dulzura de la guayaba, ya está conectado a los espíritus de los muertos. Oliver incorpora esto en un análisis de Lévi-Strauss, inspirada estructural que lleva a la conclusión de que los taínos asociado el mundo de los muertos con la dulzura, el mundo de los vivos con la acidez, y el Opiyelguobiran cemí con la laguna entre estos dos mundos.(79) Si bien esta es una interesante aplicación de la teoría estructural, hay poco apoyo para este modelo de creencias tainas sobre la muerte, como se describe a Pané ( véase la sección 3 supra ).
Dicho esto, el trabajo de Oliver no contribuye una observación interesante del mito de Opiyelguobiran. Esta es la constatación de que la Opiyelguobiran cemí, asociado con los espíritus de los muertos, se comparó con un perro, el único animal domesticado los taínos poseían.(80) Tal vez esto indica que los taínos creían que los perros también tenían un espíritu. Esta hipótesis es aún más probable si García Arévalo tiene razón en su hipótesis de que "algunos animales se pensaba que eran los antepasados tribales, y su fuerte sentido de parentesco que les permitió participar, en cierta medida, de la condición humana."(81)
El mito de la Opiyelguobiran cemí parece plantear más preguntas que respuestas. Debido a que este cemí no se menciona en absoluto en relación con las creencias generales acerca de los muertos reportados por Pané en los capítulos XII y XIII de su manuscrito ( véase apartado 3 ), es posible que este cemí era una deidad relativamente nuevo o un local, espíritu de clan, cuya historia no era parte de la cultura religiosa común de los grandes grupos taínos. Este último sin duda el apoyo de la "nuestra" plural prefijo posesivo se encuentra en el nombre de Opiyelguobiran ("Nuestro Espíritu de las Tinieblas").
Atabey (o Attabeira) era considerada la diosa de la figura central de la religión taina. Ella fue descrita como la madre de Yocahu, el dios que vive en el cielo y no tiene ningún antepasado masculino.(82) Por lo menos dos cronistas europeos de principios del siglo 16 indican que esta "madre de Dios" tuvo el honor de la deidad en un festival anual importante.(83)
Los zemies que se asocia con Arrom Atabey están hechos de hueso blanco o de concha blanca que se parece a los huesos.(84) Estos zemies se moldean en la forma de una mujer de dar a luz. Arrom plantea la hipótesis de que estos eran los zemies que fueron invocadas por las mujeres taínas para la asistencia al parto.(85) La construcción de zemies para ayudar en el parto de los restos de los muertos (o de concha blanca que se parece a los huesos) puede indicar que los tainos percibe la muerte como un proceso estrechamente relacionado con la creación de una nueva vida.
Hay otras conexiones entre las zemies utilizados para el parto y la curación de las enfermedades que pueden arrojar algo de luz sobre las ideas tainas sobre la muerte. La discusión de estos se difiere a la sección sobre el chamanismo a continuación (sección 6) .
En conclusión, la aparente asociación de la diosa asociada con el parto con los huesos de los muertos puede ser interpretado como evidencia de que los taínos entendido el papel de la muerte en el parto, la fertilidad y la recreación de la vida.
La presencia de la Muerte en los mitos tainos etiológicos
Capítulos IX y X del documento Pané están dedicados al mito taíno que explica la creación de los océanos. En este mito, Yaya (o "espíritu supremo") mata a su hijo Yayael y coloca los huesos en una calabaza, que se cuelga en el techo sobre la casa de Yaya. Más tarde, deseoso de ver a su hijo, Yaya le dice a su esposa (que nunca se nombra en el mito) de que quiere ver Yayael y es la esposa la que lleva por la calabaza y se lo entrega. En este punto, los huesos se han convertido en muchos peces grandes y pequeños, que Yaya y su esposa deciden comer.(86)
Así termina la primera parte de este mito, donde, según Oliver "el vaciamiento de la calabaza / útero de la mujer sin nombre es una metáfora para el parto."(87) Sea o no este es el caso, esta parte del mito muestra cómo los huesos de la Yayael muertos son tratados de la manera de Colón describió los taínos hacer zemies de los huesos de sus antepasados ( ver sección anterior ). Además, los huesos muertos de Yayael se han convertido en peces vivos en este fragmento de mito, y en última instancia, todos estos huesos terminan proporcionando alimento para prolongar la vida de los padres de Yayael. Por lo tanto esta parte del mito demuestra las creencias taínas en la dependencia directa de la vida sobre la muerte.
En la segunda forma o alternativa del mito,(88) Yaya va a los campos y sale de la calabaza con los huesos de Yayael que cuelgan del techo. Poco después, cuatro hermanos llegan a la casa de Yaya. Estos cuatro hermanos son considerados cuatrillizos ", todo ello desde un vientre e idéntico".(89) El mito dice que fueron llevados a cabo por un tipo de "cesárea" de su madre muerta, Itiba Cahubaba,(90) quien murió en el proceso de parto. Los hermanos comienzan a comer el pescado en la calabaza hasta que oyen acercarse a Yaya. A toda prisa, se trata de colgar la calabaza espalda, pero no son capaces de asegurarlo. La calabaza se cae a la tierra donde se rompe y deja escapar lo suficiente agua y los peces para crear los océanos de la Tierra.(91)
Con la introducción de Itiba y sus cuatro hijos, el mito parece ahora utilizan una combinación de metáforas para expresar los procesos de la creación: el nacimiento de una nueva vida como el parto (en el vaciado de la calabaza y el trabajo de parto Itiba la obtención de cuatro hijos) y la nueva surgimiento de la vida de la muerte (pescado creado a partir de los huesos de los muertos y los niños Yayael vivos nacidos de entre los muertos Cahubaba Itiba). El complejo interjuego de estas dos ideas apoya la hipótesis de que los tainos veía la muerte como un precursor del nacimiento, la fertilidad y la recreación de la vida ya se ha discutido en la sección de zemies de Atabey ( véase la sección anterior .)
Los taínos de La Española, dijo Pané que habían surgido originalmente de la cueva de la montaña llamada Cacibajagua ("Cueva de la Jagua").(92) Según la narración de Pané, en principio todas las personas que estaban dentro de la cueva oscura. Por la noche, varias personas salieron, pero a medida que se atrasó en regresar a la cueva en la madrugada, fueron "capturados" por el sol y la transforma en otras formas. El hombre que se desempeñó como vigilante se convirtió en piedra, algunos hombres que habían ido a pescar se convirtieron en cerdos ciruelos, y un hombre se convirtió en un pájaro que canta en la mañana.(93)
A medida que el espíritu de los muertos o op'a se escondieron de la luz del sol sólo por salir en la noche, eran conocidos por su capacidad de cambiar en la flora y la fauna, y se asociaron con la guayaba comer murciélagos que vivían en cuevas, un número de estudiosos han hizo la conexión entre el op'a y los ancestros míticos de los taínos de La Española, que habitaban en la cueva de la Jagua.(94) Esta conexión presenta un número de interesantes posibilidades con respecto a las ideas tainas sobre la muerte.
Por ejemplo, esta asociación lleva a la hipótesis de la dependencia de la vida sobre la muerte de un paso más allá al permitir la posibilidad de que los taínos pudieron haber creído en alguna forma de re-encarnación. Una creencia en la reencarnación sería coherente con las ideas que los taínos personas vivas eran los que tenían ombligos (es decir, signos de nacimiento humano concreto) y las caras (es decir, la forma definitiva e identidad), mientras que el op'a eran los sin rostro o ombligos, o, posiblemente, los que no había sido re-nacido.(95)
Teniendo en cuenta que estas asociaciones provienen de un mito que explica el surgimiento de los tainos como grupo, parece que si creían en algún tipo de re-encarnación, no fue realmente se centró en op'a individual.(96) Por el contrario, los tainos pueden haber sido lo que sugiere que era posible que un gran grupo de op'a para dar a luz una nueva generación de personas, plantas y animales a través de procesos especiales de la creación.
Estos procesos especiales de la creación de un parecido cercano a parto humano una inspección más cercana. Por ejemplo, la Cueva de la Jagua como una representación de la matriz colectiva se sustenta en la referencia a la jagua, una fruta que produce tinte negro utilizado por los taínos para colorear sus cuerpos.(97) La cueva o cavidad se encuentra en una montaña, que no es diferente a la forma del vientre de una mujer embarazada. Cuando se considera que los niños recién nacidos salen del vientre de su madre y el vientre cubierto de la más oscura de la sangre, la imagen del pueblo taíno cubiertos en jagua que emerge de una cueva situada dentro de una montaña puede ser vista como una expresión taína de origen basado en el lenguaje de la luz desde el vientre de una mujer.
Si el op'a o espíritus de los muertos se cree que la forma de mamíferos que habitan en las cavernas (murciélagos), tal vez esta era la manera de expresar taínos que estos espíritus estaban gestando en el vientre de la naturaleza, hasta que ya era hora de que nazcan de nuevo y volver a tener sus ombligos. Al nacer, el op'a ganaría no sólo el ombligo, pero las identidades individuales (o caras), lo cual es también cómo los taínos caracteriza a los espíritus de los vivos o de la goeiza.
Si el paradigma de re-nacimiento se ajusta o no, los fuertes lazos establecidos entre el op'a o el espíritu de los muertos y los ancestros míticos de los taínos son difíciles de descartar. Estas conexiones se sostienen por lo menos la conclusión de que la muerte y nueva vida estaban vinculadas inexorablemente en la cosmovisión taina.
Zemies de los Enfermos
Los chamanes taínos curaba a los enfermos en contacto con zemies poderosos a través del uso de la cohoba en polvo, un fuerte alucinógeno hecho de las semillas de Anadenanthera peregrina o árboles Piptadenia peregrina.(98) Como señala Alegría ", a menudo el chamán produciría una piedra o un amuleto y pretender que lo entiendan en el cuerpo del paciente, alegando que había sido la fuente de la enfermedad y, posteriormente, debe ser guardado como un encanto mágico de protección. "(99) Que el mismo objeto que fue pensado para tener salud y vitalidad de distancia de una persona que también fue considerado para ser un poderoso profiláctica sugiere que los tainos pueden haber visto la vitalidad y la enfermedad, o de la vida y la muerte, como las dos caras de una misma moneda .
Por otra parte, Pané escribe que estos zemies de piedra sacados de los cuerpos enfermos También se cree que ser "los mejores para hacer que las mujeres embarazadas dan a luz."(100) Esta aplicación de zemies retirados de los enfermos con el apoyo de los escritos de Benzoni, otro observador europeo, que agregó que las mujeres mantienen estos zemies de los enfermos como objetos sagrados.(101) A pesar de que mantuvo estos objetos, el hecho de que eran considerados fuentes de salud y particularmente útil en ayudar a las mujeres dan a luz es otro indicio de que los tainos pueden haber sentido que había una fuerte relación de interdependencia entre los poderes que le dieron nueva vida y los poderes que quitaron la vida en forma de enfermedades.
El chamán como una figura de la mortalidad y la fecundidad
Los chamanes taínos utilizaron una serie de instrumentos en su práctica sanadora. Estos incluyen morteros de piedra para preparar la cohoba, vómitos palos utilizados para la purificación ritual, vasos para almacenar la cohoba y los tubos de horquilla utilizadas para inhalar la cohoba.(102) Como ha observado García Arévalo, muchos de estos objetos están decorados con motivos de murciélago y la lechuza, símbolo probable de la muerte de los taínos.(103)
También hay vasijas efigie y otros artefactos taínos que representan imágenes de los chamanes taínos. Estas son casi siempre "las cifras de la Muerte" que están "extenuados hasta el punto de esqueletización".(104) Sin embargo, como señala Roe, estas cifras suelen poseer falos erectos plenamente.(105) Roe añade que esto es sólo uno de muchos ejemplos del "Nuevo Mundo", donde "la iconografía de la mortalidad vinculada a las imágenes de la fecundidad".(106) En el contexto de este estudio, este es otro ejemplo más sugestivo de la creencia de que la forma de vida y la salud le atravesó la muerte.
7. Conclusión
Este estudio ha examinado generales creencias tainas sobre la muerte, las prácticas mortuorias, y la muerte en relación con el chamán taino y las artes curativas asociadas.Además, las referencias a la muerte en la mitología taina y la religión también se discutieron. De todas estas áreas, la imagen de la muerte como algo inseparable de la vida surge con bastante claridad en muchos ejemplos.
Con respecto a las creencias taínas sobre los muertos, la estrecha relación entre la vida y la muerte se refleja en su descripción de los espíritus de los muertos, como casi idénticos a los espíritus de los vivos con dos distinciones importantes. Los espíritus de los muertos no tienen ombligo y parece que no han tenido la cara. Estas dos creencias indican que los espíritus de los muertos no tenían la identidad individual y sin vínculos específicos a clan y la comunidad. Los espíritus de los muertos se asociaron al mismo tiempo que los murciélagos se alimentan de guayabas tropicales que pasaron sus días dentro de cuevas y con la capacidad de transformarse en fruto.
En cuanto a los taínos prácticas mortuorias, existe una gran variedad. Aun así, las mejores prácticas documentadas, tales como la construcción de zemies de los huesos de los muertos, muestran una estrecha interdependencia entre los poderes que dan vida y los poderes que se lo quite. Un patrón similar se desprende de las prácticas, los instrumentos y símbolos asociados con el chamán taino.
Mitos tainos, en general, y los mitos etiológicos, en particular, están llenas de referencias a las importantes funciones desempeñadas por la muerte y la decadencia en los procesos de creación a nivel cósmico y personal. Esto último es evidente en la utilización de zemies, construido a partir de los huesos de la. Muertos o producido a partir de sanar a los enfermos, como objetos sagrados que ayudan a las mujeres en el parto En cuanto a los mitos taínos de origen, la muerte se presenta como un proceso vital, es necesario que crea los océanos, los peces, y los originales de los chamanes taínos.(107)
Como se discutió en la sección anterior titulada "El Origen del Pueblo Taino de la Hispaniola," el mito taíno sobre el origen del pueblo de La Española ha llevado a los estudiosos a la hipótesis de que los tainos asociada a los antepasados míticos que con el tiempo salieron de la cueva de la Jagua con los espíritus de los muertos o la op'a.Es posible que esto representa las ideas tainas sobre la regeneración de la vida. Stevens-Arroyo cree que estas ideas podrían fácilmente haber desarrollado a partir de una estrecha observación del medio ambiente Taino tropical. Utilizando lo que los taínos le dijo Pané acerca de los espíritus de los muertos que aparecen como fruto de Stevens-Arroyo elabora esta hipótesis de la siguiente manera:
Cuando la fruta cae al suelo, se está muriendo, ya que se descompone o es la semilla dentro de iniciar el proceso de gestación hacia un nuevo árbol? Los taínos estaban rodeados de tales paradojas. Rápido deterioro en su ecología trópico era esclava de una gestación igualmente rápido. Tales percepciones que han dado lugar a preguntas sobre la naturaleza de la vida y la muerte.(108)
De todas las pruebas examinadas, parece que los taínos no vio el nacimiento y la muerte en términos lineales, históricos, dos puntos extremos de un segmento de la vida.Por lo menos, se puede decir que los tainos conecta la muerte con la re-nacimiento para que los aspectos de la vida y la muerte de su visión del mundo se conectan siempre en los bucles. Quizás estos lazos son las formas trapezoidales concéntricos dibujados en la parte posterior de zemies identificados como Itiba Cahubaba, la madre moribunda de los cuatro hijos que crearon el océano.
Los taínos no se había desarrollado la geometría tal como lo conocemos, pero parece que ellos han expresado algo de una geometría cósmica en sus conceptos de vida y la muerte. Al no tener el lenguaje matemático con el cual expresar los ciclos en el tiempo y las interacciones recursivas entre las fuerzas multi-dimensionales, los taínos se describe su "camino de la vida"(109) con fauna y flora tropical. Así, el murciélago comió la fruta de guayaba y luego se convirtió en un fruto.
Trabajos citados
Libros
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Revistas
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Keegan, William F., y Maclachlan, Morgan D. "La evolución de los cacicazgos avunculocal: Una reconstrucción de parentesco Taino y política." Antropólogo americano V.91 (septiembre 1989): 613-630.
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Notas
| 1 | John Bartlett, Familiar Quotations (Boston: Little, Brown & Co., 1980), 456. |
| 2 | Sam D. Gill, las religiones indígenas americanas: An Introduction (Belmont, California: Wadsworth Publishing Co., 1982), de 25 años. |
| 3 | Como Marija Gimbutas y arqueólogos han señalado otros, es imposible estudiar las religiones extintas y / o sociedades sin la posibilidad de parchear la información en conjunto de diferentes disciplinas académicas. |
| 4 | La única excepción fue la punta occidental de Cuba (Pinar del Río), que pertenecía a otro grupo que estaba mucho menos desarrollado. Ver Irving Rouse, Los taínos: Auge y decadencia de las personas que recibieron a Colón (New Haven: Yale University Press, 1992), 5. |
| 5 | Rouse, 7. |
| 6 | Samuel L. Wilson, "Introducción al Estudio de las Poblaciones Indígenas del Caribe," Los indígenas del Caribe, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 5. |
| 7 | En este contexto, los zemies palabra se refiere a las piezas talladas de piedra o concha que fueron adorados como iconos religiosos tanto por el Saladoide y Taino.Wilson, 5. En términos más generales, los zemies plazo (singular cemí) también fue utilizado por los taínos para referirse a los espíritus o deidades. Ver Rouse, 13. Es decir, los taínos no separar el icono del espíritu que encarna. |
| 8 | Wilson, 6. |
| 9 | Rouse, 17-19. |
| 10 | William F. Keegan, "¡No hombre [o mujer] es una isla ': Elementos de Taino Organización Social," Los Pueblos Indígenas del Caribe, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 113. |
| 11 | Gill, de 26 años. |
| 12 | Roberto Cassá, Los Indios de las Antillas (Madrid: Editorial MAPFRE, SA, 1992), 297. |
| 13 | Ramón Pané, un relato de las antigüedades de los indios, ed. José Juan Arrom, trad. Susan C. Griswold (Durham: Duke University Press, 1999), xi. |
| 14 | Colón usó el texto completo del trabajo de Pané en su biografía de su padre titulado Historia del Almirante Don Cristóbal Colón por su hijo don Fernando. Ver Pané, xiv. |
| 15 | Los textos en español son Apologética Historia Bartolomé de las Casas 'de las Indias y extractos de los escritos de Cristóbal Colón. El texto latino es Pedro Mártir de décadas Anguiera's del Nuevo Mundo. Ibíd. |
| 16 | La versión de la traducción de Arrom del texto de Pané utilizado en este estudio es la versión publicada más recientemente en 1999 y traducida al Inglés por Susan C. Griswold, citado en la nota 13 . |
| 17 | Bartolomé de Las Casas, M. Girolamo Benzoni, y Cristóbal Colón se encuentran entre estos. |
| 18 | Es decir, la información fue registrada por la anterior a la Ilustración, que no son los académicos que escribían incluso antes de que la antropología era una disciplina mucho menos una basada en el método científico. "La intolerancia y los prejuicios religiosos de la época de estos escritores es evidente en su desconfianza y falta de simpatía. Y esta tendencia significa que a pesar de que sus descripciones son documentos de gran valor, es difícil reconstruir una comprensión clara de las creencias religiosas taínas de ellos solos ". Miguel Rodríguez, "Las creencias religiosas del pueblo Saladoide," Los indígenas del Caribe, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 80. |
| 19 | En este sentido, el tiempo transcurrido es una ventaja porque le da a los estudiosos modernos más distancia a partir de estos primeros observadores. Como pasa el tiempo, disminuye la probabilidad de que un erudito moderno sufrirá el mismo sesgo y la misma ceguera que el sesgo en el observador europeo del siglo 15. |
| 20 | Pané, 3. |
| 21 | Arrom, Rouse, de Stevens-Arroyo, Alegría, y García Arévalo, entre otros. |
| 22 | Pané, 17-18. |
| 23 | José Juan Arrom, Mitología y Artes Prehispánicas de las Antillas (México: Siglo XXI Editores, 1989), de 53 años. |
| 24 | Pané, 18 ( nota 79) . |
| 25 | Ibíd., 18. |
| 26 | Ibíd., 19. |
| 27 | Ibid., 18-19. |
| 28 | Ibíd., 18. |
| 29 | Ibid., 18-19. |
| 30 | Ibíd., 19 ( nota 86 ). |
| 31 | Arrom 1989, de 55 años. |
| 32 | Pané, de 18 años. |
| 33 | William F. Keegan y Morgan D. Maclachlan, "La evolución de los cacicazgos avunculocal: Una reconstrucción de parentesco Taino y la política" American Anthropologist V.91 (septiembre 1989), 618. |
| 34 | Hartley Burr Alexander, "América Latina," La mitología de todas las razas, vol. XI (Nueva York: Cooper Square Publishers, 1964), de 27 años. |
| 35 | Antonio M. Stevens-Arroyo, Cueva de la Jagua: El mundo mitológico de los taínos (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1988), 232. |
| 36 | Manuel A. García Arévalo, "El murciélago y la lechuza: imágenes nocturnas de la Muerte," Taino: Arte Precolombino y Cultura en el Caribe, eds. Fátima Bercht, Brodsky Estrellita, Farmer John Alan, y Dicey Taylor (Nueva York: La Prensa Monacelli, 1997), 114. |
| 37 | Ibíd., 120. |
| 38 | Stevens-Arroyo, 232. |
| 39 | Ibíd. |
| 40 | Henry Petitjean Roget, "Notas sobre Arte antiguo del Caribe y de la mitología," Los indígenas del Caribe, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 105. |
| 41 | García Arévalo, 120. |
| 42 | Arrom, 111. |
| 43 | Marija Gimbutas, El lenguaje de la Diosa (Nueva York: HarperCollins Publishers, 1989), 190. |
| 44 | Arrom, 110-111. |
| 45 | Por ejemplo, los diseños geométricos en la figura identificada como Maquetaurie Guayaba se encuentran en una cinta que es apenas visible en las fotografías en el libro de Arrom. Ver Arrom, las figuras 29 y 29 bis. |
| 46 | Mercedes López-Baralt, El Mito Taino: Lévi-Strauss en las Antillas (Río Piedras, Puerto Rico: Ediciones Huracán, 1985), de 77 años. |
| 47 | Ibíd., De 79 años. |
| 48 | Esto se acerca más a una traducción de una nueva formulación de un pasaje de Arrom, de 60 años. |
| 49 | Rouse, 158. Las encomiendas eran un "sistema de trabajos forzados por el que pueblos enteros taínos fueron asignados a los españoles bajo la dirección de sus jefes, sino que trabajó durante seis a ocho meses, y luego regresó a sus casas y cuidaban sus cultivos durante el resto del año." Rouse, 178. |
| 50 | Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (London: Penguin, 1992), de 28 años. |
| 51 | Alexander, de 33 años. |
| 52 | Rouse, 14. |
| 53 | Ibíd. |
| 54 | Rodríguez, de 82 años. |
| 55 | L. Antonio Curet y José R. Oliver, "las prácticas mortuorias, Desarrollo Social y la ideología en precolombino Puerto Rico" Latin American Antiquity v 9:3 (1998), 226. |
| 56 | Ibíd. |
| 57 | Ibíd., 233. |
| 58 | Peter E. Siegel, "culto a los antepasados y la cosmología, entre los taínos," Taino: Arte Precolombino y Cultura en el Caribe, eds. Fátima Bercht, Brodsky Estrellita, Farmer John Alan, y Dicey Taylor (Nueva York: La Prensa Monacelli, 1997), 111. |
| 59 | Rouse, 13. |
| 60 | Curet y Oliver, 223. |
| 61 | Ibíd., 224. |
| 62 | Ricardo E. Alegría, "Una introducción a la cultura taína y la Historia," Taino: Arte Precolombino y Cultura en el Caribe, eds. Fátima Bercht, Brodsky Estrellita, Farmer John Alan, y Dicey Taylor (Nueva York: La Prensa Monacelli, 1997), de 23 años. |
| 63 | Stevens-Arroyo, de 62 años. |
| 64 | Alegría, de 23 años. |
| 65 | Arrom, de 65 años. |
| 66 | Citando las Casas, Arrom señala ejemplos en los que estos zemies se hicieron de los huesos de los padres directos de las personas que los adoraban. Arrom, de 65 años. Pané corrobora esta costumbre. Ver Pané, de 21 años. |
| 67 | Stevens-Arroyo, 98-99. |
| 68 | Maya Deren, Jinetes Divinos: Los Dioses de vida de Haití (Kingston, Nueva York: McPherson & Company, 1970), 70 y 282. |
| 69 | Ver José R. Oliver, "El Cosmos Taino," Los Pueblos Indígenas del Caribe, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 149. |
| 70 | Ibid., 147-149. |
| 71 | Pané, de 28 años. |
| 72 | Ibíd., 28 (nota 117). |
| 73 | Ibid., 28-29. |
| 74 | Ibíd., 29. |
| 75 | Arrom, de 63 años. |
| 76 | Pané, de 28 años. |
| 77 | Ibíd .. |
| 78 | Ibíd., 28 (nota 118). |
| 79 | José R. Oliver, El Centro Ceremonial de Caguana de, Puerto Rico (Oxford: Archaeopress, 1998), 137. |
| 80 | Ibíd., 134. |
| 81 | García Arévalo, 112. |
| 82 | Desde Pané, 3-4. Mientras que el "celestial" lenguaje utilizado para describir Yocahu por Pané suena cuestionablemente cristiano, el consenso general de los estudiosos Taino es que no existía un dios central, hombre de alta en la mitología taína. |
| 83 | Joseph Campbell, Atlas Histórico de la mitología del mundo, v.2. El Camino de la Tierra Granados, pt. 3. Mitologías de los colonos primitivos: el Medio y América del Sur (New York: Harper & Row, 1989), 318. |
| 84 | Arrom, de 36 años. |
| 85 | Pané, de 59 años. |
| 86 | Ibid., 13. |
| 87 | Oliver: "El Cosmos Taino", 147. |
| 88 | Stevens-Arroyo cree que hay dos diferentes mitos de la creación aquí y hace que el paralelo a las dos primeras historias de la creación en el libro del Génesis en la Biblia hebrea. Ver Stevens-Arroyo, de 87 años. |
| 89 | Pané, 13-14. |
| 90 | Traducción más cercana de Arrom del nombre Itiba sugiere que es el viejo con sangre ", cargado de años". Arrom también identifica Itiba como una figura de la madre tierra, de forma similar a la Pachamama y Coatlicue para los aymaras y los aztecas. Véase la explicación extensa de Arrom de este en el panel, 13-14 (nota 56) . |
| 91 | Ibíd., 14. |
| 92 | Ibíd., 5 ( nota 10 ). |
| 93 | Ibíd., 5-7. |
| 94 | Por ejemplo, véase García Arévalo, 115. |
| 95 | Vea la sección 3 para una discusión sobre creencias tainas sobre la opia y su falta de ombligo. |
| 96 | Mientras que un énfasis en el individuo es sugerido por los enterramientos individuales que los tainos habían comenzado a practicar ( ver sección anterior ), el mito puede haber desarrollado durante los días Saladoides cuando el pueblo habían sido enterrados en comunidad en los sitios centrales, públicos. |
| 97 | Stevens-Arroyo, de 41 años. |
| 98 | Alegría, de 24 años. |
| 99 | Ibid., 24-29. |
| 100 | Pané, de 26 años. |
| 101 | M. Girolamo Benzoni, La Historia del Mundo Nuevo, trad. Marisa Vannini de Gerulewicz (Caracas, Venezuela: Academia Nacional de la Historia, 1987), 99. |
| 102 | Rouse, 14 y García Arévalo, 122. |
| 103 | García Arévalo, 112-123. |
| 104 | Peter G. Roe, "Sólo Wasting Away: Chamanismo Taino y los conceptos de la fertilidad," Taino: Arte Precolombino y Cultura en el Caribe, eds. Fátima Bercht, Brodsky Estrellita, Farmer John Alan, y Dicey Taylor (Nueva York: La Prensa Monacelli, 1997), 132 |
| 105 | Ibíd. |
| 106 | Ibid., 132-133. |
| 107 | En una parte posterior del mito se describe en la sección anterior , los cuatro hermanos (hijos de Itiba Cahubaba) sin querer descubrir las prácticas de los chamanes taínos de la misma manera que ayudaron a crear los océanos. Ver Pané, 15-16. |
| 108 | Stevens-Arroyo, 246. |
| 109 | Sam Gill define este concepto como sigue: "El ciclo de la vida humana, el viaje desde el nacimiento hasta la muerte, se pone en línea con la cosmología al ser representado como un proceso de movimiento dentro del paisaje La vida es un camino que se viaja.". Gill, de 83 años. |
